张载的认识论，基本上是唯物主义的反映论，但也有神秘主义的唯心论倾向，主要表现在“闻见之知”和“德性之知”上。

所谓“闻见之知”，包含有三方面内容：

（一）承认感知来源于外界事物。他说：“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感。”又说：“人本无心，因物有心。”（《语录》）这就是说，外界之物是感觉和知觉的对象，心是对物的反映。他还说：“人谓己有知，由耳目受也。人之有受，由内外之合也。”（《大心》）这种通过耳目感官和外物接触过程而获得的认识，称作“见闻之知”，而“见闻之知，乃物交而知。”也就是说，耳目是人和外物交通的门户，是认识的通路。这是唯物主义的反映论。

（二）看到“闻见之知”的局限，认为只属“学”的范围，尚未得“道”。他说：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。”又说：“若不知穷理，如梦过一生。”（《语录》）这种认为认识不能停留在感知阶段而要运用思维，从人的内心达到“穷理”（即上升到理性阶段）的观点，在认识论上是可贵的。

（三）认为“闻见之知”作为认识的标准，必须是共见共闻。他说：“独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也。共见共闻，虽大异，诚也，出于阴阳之正也。”（《动物》）这就是说，个人的见闻，即使小异，也是个人的疾病与幻觉造成的，不可靠。而群众的见闻，如疾风迅雷，山崩海啸（xiào），虽是严重的怪异现象，也是真实可信的。这种以共见共闻来防止独见独闻的主观判断上的失误，还是颇有道理的。当然真理的真正标准并非以闻见之人数为准，社会实践才是惟一的标准。

所谓“德性之知”，也包含有三方面的内容：

（一）认为“德性之知”是不依赖于感官所得的“天德良知”。他说：“德性之知，不萌于见闻。”（《大心》）因为它是关于天地万物规律的无所不包的认识，这是“闻见之知”所不能获得的。只有得天下之理的“天德”，方可“穷神知化，与天为一。”（《神化》）这就过于抬高了“德性之知”。

（二）主张“德性之知”是靠“尽心、知性、知天”而获得的。心从何来？张载答道：“成吾身者，天之神也。”（《大心》）张载这里讲的“神”，不是人格化的神灵，而是作为气的一种独有变化的功能。他认为气的千变万化，不以人的意志为转移，看起来是神秘的、不可思议的，故称“神”。他说：“惟神为能变化，以其一天下之动也。”（《易说·系辞上》）所以，心也是从这“神”来的。

（三）认为“德性之知”属圣人所有。他说：“世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以闻见桔其心，其视天下，无一物非我”，“大其心，则能体天下之物”。这里他片面夸大圣人“心”的作用，使其“闻见之知”的唯物论滑到了“德性之知”的唯心论泥坑。

不过，张载的认识论运用在学习上，有不少可取之处，他对知与不知，总结了辩证的经验。在《中正》中说：“有不知则有知，无不知则无知。”在《经学理窟·气质》中说：“学者恶其自足，足则不复进。”在《经学理窟·学大原》中说：“人之好强者，以其所知少也，所知多则不自满”，“可疑而不疑者不曾学，学则须疑。”这些都是辩证的见解，十分可取。事实上，学习是从不知到知，在不自满中进步，在解决疑难中提高的。张载的观点无疑是正确的。